论道德之应该的逻辑回归

王小锡[①]

〔摘要〕道德是人立身处世、集体生存发展之“应该”和“实然”的统一体，惟有作为道德本体依据之应该通过确立明确的道德目标及其规范，并落实具体道德行动，才能实现道德之“应该”自身的逻辑回归，否则，所谓道德之“应该”将是没有意义且不能成立的“应该”。为此，道德是指不断地回归于“应该”的人立身处世或集体生存发展的价值取向及其行为规范和自觉行动。

〔关键词〕道德应该道德本体道德觉悟道德行动

“道德是什么”的问题，是有关道德概念的本体论追问。我以前已作过相关的研究[②]，本文就此作进一步深入探讨。事实上，对此问题的认识，因视角不同，存在多种版本的界定。历来仁者见仁、智者见智，有“应该说”（或“应当说”、“应然说”），有“规范特性说”，有“义务意识说”，有“价值取向说”，有“善行善事说”，有“先天良心说”，有“客观精神说”和“神的意志说”，等等。尽管这些见解均有其程度不同的合理性或者真理颗粒，但是，道德或道德本体究竟是什么的问题仍然是一个值得深究的道德哲学中的基础理论研究之前提问题摆在我们面前，需要我们加以深入探讨。显然，这对于完善伦理学的理论体系，以及对于加强社会道德建设都有着十分重要的意义。

一

对道德本体的研究和阐释需要从道德主体寻求切入点，并由此揭示道德之应该的缘由。

事实上，历史上影响最大争论最多且最接近于道德本体探究的是关于道德依据的“应该说”。而且，正如我国著名伦理学家宋希仁教授所说：“没有对‘应当’的自觉和理论认识，就没有科学的道德哲学和科学的发展观。”[③]这就是说，建构科学的道德哲学，其最为基础性的概念就是对“应该”（“应然”、“应当”）[④]的正确认识和把握。我始终认为，不对道德依据即人立身处世、集体生存发展之“应该”进行深入的透视，我们对道德的认知将始终停留在浅显的表象层面，以致于我们无法在道德实践中体现“本体”或“本真”意义上的道德。

历史上许多思想家，不管是唯心主义者还是旧唯物主义者，他们对道德之应该的本体论追问要么坚持唯心的所谓辩证法，要么形而上学地去解析道德，难以给予科学的解释。如，近代英国伦理学家沙甫慈伯利对道德上的善恶起源提出了道德感的观点，他认为，人天生具有一种能感悟道德善恶的“内在感官”——“道德感”，人的这种内在的道德感，能够感觉出情感合意与否的样态及行为美丑善恶的性质。因此，人们对道德的价值判断是人的内在感官的直接感悟。[⑤]德国哲学家康德认为，道德价值及其道德法则不能建立在感性经验的基础上，而必须建立在人的理性本身的善良意志的基础上。即认为，善良意志不是因人的感觉善而善，即不是因快乐而善、因幸福而善、因功利而善的道德善，而是因其自身善而善的道德善。只有这种善良意志的善，才是无条件的善。康德为了消除人们对于善良意志之道德善是否唯意志论的疑虑，着重指出，善良意志不是本能的意志，不是单纯追求感性快乐和幸福的意志，并认为，单靠本能意志指导行为，那是没有理性指导的人所具有的日常生活中的意志。而只有理性才能引导人们去追求更高的目的和价值，理性的最高使命就是产生善良意志，善良意志就是实践理性。总之，在康德那里，本体意义上的人的道德即为因其自身善而善的道德善。[⑥]尽管诸如此类的似乎不同理路的道德解释都力图在寻找道德存在的依据，但是，道德缘何存在，并不是人的感觉或善良意志所能逻辑地说明的。以“应该”之辩证法视角探讨道德依据即作道德本体论追问更进一步拓展了这一认识，最具代表性的是德国哲学家黑格尔。他认为，道德是作为具有普遍意义的“自己在我自身中是自由的”那种自在的“应该”，是“自然的定在”。[⑦]但他又说，作为主体的人又不同于主体，“因为主体只是人格的可能性”，人其实“是被规定了的东西”，这个被规定了的“规定”,就是自在定在的“自身自由”的道德转变为“主观意志的法”，即所谓的“抽象法”，它既是“自为地存在的自由的道德”自身，又是实现“自为地存在的自由的道德”的手段，“所以法的命令是：‘成为一个人，并尊敬他人为人’”。然而，道德自身或称“自在道德”与作为主体的人的道德是有距离的，因为，由于抽象法带有主观性，它难以与自在的道德“应该”实现同一。为此，黑格尔试图让道德与抽象法在伦理阶段实现统一，他说：“伦理是自由的概念。它是活的善在自我意识中具有它的知识和意志，通过自我意识的行动而达到它的现实性；另一方面自我意识在伦理性的存在中具有它的绝对基础和起推动作用的目的。因此，伦理就是成为现存世界和自我意识本性的那种自由的概念”。简言之，“主观的善和客观的、自在自为地存在的善的统一就是伦理”。[⑧]黑格尔明显地把道德与伦理分开的同时，又试图让道德与抽象法在伦理阶段实现统一，并认为，“单纯志向的桂冠就等于从不发绿的枯叶”，[⑨]强调，有了“主观的善”，“一个人必须做些什么，应该尽些什么义务，才能成为有德的人”，这就是“伦理性的东西”。这是黑格尔在对道德作本体论阐释中超越康德的地方，也是具有一定的思想合理性。但是，实现“伦理性的东西”即主观意志与行为的统一，这是黑格尔的一厢情愿，在私有制条件下，在唯心主义的视域中，道德的“应该”和“实然”的统一是不可能真正实现的的，更何况“现存世界和自我意识本性的那种自由的概念”，其本身有一个社会依据及其逻辑理由的合理性问题。其实，黑格尔思想的问题是，由于时代局限和唯心主义的思维方式，因此，他不可能科学地弄清道德依据及其缘由，更不可能清晰地阐释道德自身就是“应该”和“实然”的统一体。事实上，“应该”如果不内涵着未来必然出现的“实然”要素，这样的“应该”是没有意义的。尽管黑格尔认识到了“单纯志向的桂冠就等于从不发绿的枯叶”。

不管如何抽象地理解道德，道德仍然是社会的重要组成部分，只有按照马克思历史唯物主义观点，从社会历史尤其是社会关系中来寻找伦理道德的依据，才是唯一可走的正确道路。

道德首先是指人“立身”、“处世”的客观的应该。而要谈“立身”，那人只有认识自己，才能弄清楚自己理性生存的依据是什么；而认识自己必须真正认识和重视人之关系及其责任，即清晰“处世”的依据和要求。所以，“立身”和“处世”之应该及其所体现的责任是辩证统一的“道德体”。

何为人？人之为人，强调的是人的存在的合理性问题。谁人存在的不合理，意味着他不是正常意义上的人。简单说，他作为人的存在是不合格的。那么，人的存在合理性是什么？古希腊哲学家苏格拉底说过，人是对于理性问题给予理性回答的理性动物。中国古代思想家孔孟认为，“仁也者，人也”[⑩]，即“已欲立而立人、已欲达而达人”[11]，“已所不欲，勿施于人”[12]，才是真正的人。也就是说，人的存在的合理性在于人的理性。亚里士多德指出，对于人来说，合乎理性的生活是最好、最愉快的生活，因为没有任何东西比理性更属于人了。正因为人是有理性讲道德的，所以，人与动物的根本区别在于人是自觉的存在，这是人之为人的根本。而且，这种“自觉”不仅是认识论的，更是价值观的，就是说，人具有价值认识的自觉，也就有认识价值的自觉。这种对人的存在的合理性的一般涵义的认识是具有其合理性的。

既然人的存在的合理性在于人有理性和自觉性，那么，人的理性和自觉的依据是什么？历来有各种不同的阐释，所谓的“应该说”、“先天良心说”、“客观精神说”和“神的意志说”等都有其特有的理念，但是，惟有坚持马克思主义历史唯物主义的立场和方法，才能真正揭示人的理性和自觉的依据。依据历史唯物主义，人的理性和自觉的依据就是对人和人际关系的理性认识和把握。这也是道德即应该之依据。人是在关系中生存的，人是关系之人，也就是说，人的本质是关系。正如马克思所指出的：“人的本质不是单个人所固有的抽象物，在其现实性上它是一切社会关系的总和。”[13]因此，人失去社会关系就不成其为人；忽视甚或排除人之社会关系，人的本质就讲不清楚。因此，人的存在的合理性和自觉性内在特质是对人类所特有的人之关系性的认识和把握。

同时，人的存在的合理性和自觉性进而还表现为人必须对其所面对的社会关系负责。因为人是社会的人，社会不仅为人的存在提供了依据，而且为人的生存和发展提供了条件。而社会本质上具有“过程”特质，它是永恒的不断发展着的历史过程，每一个受到社会“恩泽”的人“天生”或“注定”有责任为社会的发展做出自己的贡献，完全应该为社会的发展不断注入自己应该注入的“力量”。就道德生活来说，每一个人理所当然地要维护和协调好所面对的各种社会关系。假如某人缺乏对其面临的社会关系负责的精神，则此人在社会关系中就是一个被动的存在物。更有甚者，某人如果对各种类型社会关系理性生存和发展不负责任，甚至为一己私利破坏社会关系，那此人就等于丧失了自身存在的合理性，就失去了做人的基本资格和条件。而且，只有在社会关系实现和谐状态下，人的理性存在、合理存在才有可能。否则社会人际网络关系遭到了破坏，社会道德将受到严重损害，人性也将遭到压抑甚或摧残。所以，人对其自身所面对的各种类型社会关系负责是人自身合理、自觉存在的前提，这就是说，人之为人在于按社会生活中的客观的立身与处世即道德之“应该”所体现的责任和规范要求立身与处世。

道德之“应该”所体现的规范要求有其自身的独特性。各种类型社会关系，构成了社会人际网络关系，生活中的诸如法律条规、经济运行规则、政治原则、宗教戒律等许多行为规范，就是适应和保障社会人际网络关系实现理性状态的强制性规范，而伦理道德则是保障社会人际网络关系理性地存在的依靠教育并形成自觉行动来实现的规范。当然，这里的规范体现的都是社会生活中的“应该”。政治有政治的“应该”、法律有法律的“应该”、宗教有宗教的“应该”、道德伦理有道德伦理的“应该”，他们都起着对人的行为的约束和指导的作用。而且，不同领域和不同层面的“应该”及其规范的提出，都带有“角色意蕴”和“利益意蕴”的特质，因此，对于一定的角色和利益来说，体现为规范的特定的“应该”都是以“应该”面目出现的，即是说，体现为规范的“应该”都是以合理的姿态出现的。所以，社会生活中的规范要求均以“应该之应该”的面目问世的。不过，经济的、政治的、法律的、宗教的“应该”等只能是一定社会的群体、团体、阶层和阶级等的“应该”，只能是一定生活领域的人群体的角色和利益所体现的“应该”。马克思指出：“人们按照自己的物质生产率建立相应的社会关系，正是这些人又按照自己的社会关系创造了相应的原理、观念和范畴。所以，这些观念、范畴也同它们所表现的关系一样，不是永恒的。它们是历史的暂时的产物。”[14]而“以往的全部历史，除原始状态外，都是阶级斗争的历史”，[15]因此，在阶级社会中，“应该”都有阶级的烙印。“人们自觉地或不自觉地，归根到底总是从他们阶级地位所依据的实际关系中——从他们进行生产和交换的经济关系中，获得自己的伦理观念”。[16]而科学的道德之“应该”，不同于政治，不同于经济，不同于法律，也不同于宗教，它不代表某一人群体的角色和利益，除非某群体的角色或利益代表着社会历史发展的方向，故体现为科学道德之“应该之应该”其本身就是“应该”的。换句话说，这“应该之应该”的“应该”不受任何因素的制约，是一种“必然”。所以，科学意义上的道德是“应该的应该之应该”，是道德本体之客观依据。

同时，需要说明的是，道德主体是个人，也是集体。由于集体是各个人之个体组成的，各个人之个体的生存样态，也直接影响集体的生存样态和质量，因此，作为道德主体的集体（国家、民族、单位等）也要承担应有的对个人对社会的责任。看一个社会的道德水准如何，不仅要看每一个个人的道德觉悟，也要看集体，要看现实存在的集体对社会和每个人是否承担了应该承担的责任，对社会和每个人的利益关系协调是否合理，对集体与集体之间关系的处理是否按现代理性要求的规范行动。因此，作为国家、民族、单位的集体也有客观的道德要求。社会关系中的道德规范客观上包括作为集体的道德主体和主体际之间的道德要求。同时需要说明的是，人自身是社会的一份子，道德要求人们要对社会和社会关系负责，这就意味着，每一个人也应该对自己的生存和发展负责，关爱自己，完善自己。说实在的，一个对自己不负责任的人，是不可能有对他人、对社会、对国家负责的道德境界的。所以，道德也是指集体生存、发展的客观的应该。

由是观之，人和集体的合理的、自觉的存在就是“应该”的“应该之应该”的“人格化”，就是要自觉履行应该体现的道德责任，自觉按道德规范生活和行动，这就是人和集体的“德性”之所在。

二

既然我们所说的道德是人立身处世或集体生存发展之“应该的应该之应该”，并明确提出要对他人、对社会、对自身负责，那么，这样的道德不可能仅仅停留在哲学分析或哲学理念层面，惟有“应该的应该之应该”及其所体现的道德规范与人的完善和人际关系的和谐达到统一甚或同一，我们所说的道德应该才有实际意义，道德之为道德即本体意义上的道德才是可能的或现实的。

这也就是说，本体意义上的道德其实就是人立身处世或集体生存发展之“应该”实现理性样态下的道德。

伦理思想史上，因为本体意义上的道德理念不一样，所以对理性样态下的道德的认识也大相径庭。客观唯心主义者认为，先在于客观世界的精神决定人和人类社会的存在，道德也随之被决定。黑格尔认为，人类社会连同道德都是由绝对精神外化而来，道德作为人的自由意志的一个环节，它因人、人类而存在。在黑格尔看来，自由意志体现为抽象法、道德、伦理三个逐步递进的精神现象，其中道德是主观内心的法则，是自我生存的应当的规定，因此，道德因人的存在而存在（尽管黑格尔认为人的本质的绝对精神的真正体现在伦理）。对此，黑格尔说：“人格是肯定的东西，他要扬弃这种限制，使自己成为实在的，换句话说，它要使自然的定在成为它自己的定在。”[17]黑格尔接着说：“法首先是自由以直接方式给予自己的直接定在。”[18]按照黑格尔的关于道德实现的观点，道德已经深深地烙上了时代的标记。当然，也不要寄希望于作为客观唯心主义者黑格尔来真正揭示人类道德的理性样态。事实上，黑格尔对道德本体的理解和产生本来就缺乏科学的社会依据。至于宗教，宗教认为人的德性来自于神的德性，神的德性就是人类道德本体，人类道德的理性样态就是按照神的意志行动。这是粗糙的道德本体观，与科学意义上的道德无缘。

主观唯心主义者（或理性主义者）普遍认为，道德决定于人们的“善良意志”，道德天生于人的“良心”。在康德看来，人之为人在于人是有理性的，即是说人是讲道德的，而且，人天生具有“善良意志”。因此，真正的道德就是“善良意志”的发现。“人之初，性本善”是我国传统的主观道德论理念，既然这样，那么，道德就是要开发人们的善心，让人性得以真正体现。主观唯心主义者同样忽视或脱离社会现实谈道德，也都无法真正弄清道德本体及其理性样态。一度时期以来，国外的有的基因决定道德论大概应该属于传统的天生道德论范畴，其问题和错误仍然摆脱不了唯心主义者的思维定势。

历来还有一部分思想者，他们的道德观与唯心主义道德观相左，这些人以旧唯物主义者居多。他们认为，道德目的就是利益，有利则为德，甚至认为利即道德。这样一来，就可能出现道德目的本身不道德的现象。因为，只顾及利益获得，忽视或不顾及获得利益的手段道德与否，往往出现与道德背离的行动。事实上，在旧唯物主义者那里也是不可能寻找到正确的道德本体理念及其我们所理解的道德理性样态的。

马克思认为，道德就是要“使人的世界即各种关系回归于人自身”[19]。他指出，虽然“任何解放都是使人的世界即各种关系回归于人自身”，但是，真正把所谓“人的世界即各种关系回归于人自身”，并不是靠资产阶级革命带来的“政治解放”来实现，而只能靠无产阶级革命所带来的“社会解放”来实现。当然，尽管这是经典作家讲的社会主义高级阶段和共产主义道德目的，但适用于现在对道德理性样态的深刻理解和把握。

所谓把“人的世界”“回归于人自身”，所蕴含之意一是指社会成员应该具有崇高的精神境界，真正认识到人作为人而存在着的本质在于认识人是理性自觉即自觉到人之关系性之动物，人的存在与对社会对他人对自己的责任同一和同在；二是指在完美的社会中，“个人的独创的和自由的发展不再是一句空话”[20]，而且，这“个人的独创的和自由的发展”应该是在个人应有能力基础上的聪明才智的充分发挥及其创造；三是指“与人相称的地位”，即“每个人都能自由地发展他的人的本性”[21]，过着“能满足一切生活条件和生活需要的真正的人的生活”[22]。这里的人的本性应该是与“应该的应该之应该”相一致或同一的人之为人的理由和要求，至于“真正的人的生活”应该是有尊严的、条件合适的、愉快的生活；四是劳动已经不仅仅是谋生的手段，而且成了生活的第一需要。在现阶段，劳动尽管还不可能成为生活的第一需要，事实上，人们已经开始把劳动当作愉快的生活之一和健康的重要条件等。换句话说，人们已经开始逐步向劳动是生活的第一需要的生存状态趋近。

从某种意义上说，回归人的世界就是回归人的关系，因为人的世界是由人、人的关系组成的。在马克思主义看来，之所以把“各种关系回归于人自身”的原因是由人的本质决定的，因为在马克思主义的视阈中，“人的本质不是单个人所固有的抽象物，在其现实性上，它是一切社会关系的总和”。[23]即是说，人是处于“既有的历史条件和关系范围之内的自己”，[24]“人的本质是人的真正的社会联系”。[25]简言之，人不是任何实体性的东西，而是关系性的范畴，因此，把“人的世界”“回归于人自身”就意味着必然地要求把“各种关系”回归于人自身。需要指出，把“各种关系”回归于人自身的制度基础是社会主义和共产主义社会所确立的制度框架，没有这一制度框架，所谓回归只是一种无根无据的空论。马克思恩格斯认为，共产主义社会“每个人的自由发展是一切人的自由发展的条件”。[26]同时，作为具有真正意义的社会主义和共产主义社会这样的体现为“各种关系”的共同体，是实现“人的世界”的条件，因为“只有在共同体中，个人才能获得全面发展其才能的手段，也就是说，只有在共同体中才可能有个人自由。”[27]在这样的共同体中，没有贫富差别、没有高低等级、没有剥削、没有压迫、没有歧视等等，“我为人人，人人为我”的互利互惠的理性的人际关系和交往关系将蔚然成风，社会和谐将成为社会生活常态。

其实，“使人的世界即各种关系回归于人自身”的道德的及其目标，蕴含着道德主体应该承担的责任和和规范。惟有承担应该承担的道德责任，才能实现人的完美和建成和谐共同体。坚持和崇尚真正的自由，才能实现全社会的一切人的自由，并形成真正的自由人的联合体；坚持人格和利益平等，才能让人有尊严地劳动和生活，也才能激发人们的劳动和生活积极性；坚持扬善遏恶、伸张正义，才能创建和谐的社会生活环境，实现人的世界即各种关系的回归，等等。

由是观之，马克思的“使人的世界即各种关系回归于人自身”的命题是我们主张的道德即“应该的应该之应该”的规范体现和目标实现。因此，“人的世界即各种关系回归于人自身”的社会就是道德化的社会。

三

如何才能使得人立身处世或社会生存发展之“应该”与“实然”获得真正的统一或同一，并不断地“使人的世界即各种关系回归于人自身”，逐步实现道德化的社会。答案只有一个，那就是行动。惟有行动，道德之为道德才能真正实现，本体和目标意义上的道德才具备真正的道德意蕴；惟有行人人道德，“人的世界即各种关系回归于人自身”才有可能实现。为此，古希腊哲学家亚里士多德说：“合乎德性的行为，本身具有某种品质还不行，只有当行为者在行动时也处于某种心灵状态，才能说明是公正的或节制的。第一，他必须是有所知，自觉的；其次，他必须有意识地选择行为的，而且是为了行为自身而选择的；第三，他必须在行动中，勉力地坚持到底。”[28]我国宋代朱熹从另一种角度指出：“知、行常相须，如目无足不行，足无目不见。论先后，知为先；论轻重，行为重。”[29]因此，道德行动的本身即内涵着“致知”、“明德”。这就是说，只有坚持知行统一，才能真正实现德之为德。

其一，要人人“知德”。惟有知善恶，才能树立正确的荣辱观，才能不断增强趋善扼恶的自觉性。知德首先要像普及法律一样来普及道德，使所有民众不仅知道社会生活中的善和恶以及道德规范是什么，而且都能懂得人和社会为什么需要道德。当然，不能忽视的重要前提是，要让道德的宣传教育起到理想的效果，还应该重视提升人们的文化水平，让人们在知其然同时又知其所以然中提升道德觉悟。同时，但凡一个道德觉悟及道德水平高的人和集体，其不仅深知何为道德和为什么需要道德，而且熟知系统的道德规范体系，因此，现阶段要深入推进道德的宣传和教育工作，需要加强道德理论和道德规范的研究和阐释，在理论先行的情况下，知德才能知到位。

其二，要人人“敬德”。道德是人立身处世、集体生存发展的要求，也是社会生活的基本方式和内容。缺少道德，人生、集体和社会将是不完整和不完美的，甚至将是被扭曲的非理性的。要通过促进养性修德，养成全社会尊德、敬德的良好风尚。尤其要加强积德荣誉感和缺德羞耻感的教育，要在继承和弘扬传统美德、建设社会主义道德的同时，理直气壮地反对腐朽没落道德，反对道德麻木，反对缺德行为，使得全社会扬善遏恶、敬德积德蔚然成风，这也确是敬德的题中应有之义。当然，敬德更重要的是养成敬畏道德的习惯，而敬畏道德即一是要在任何时候任何情况下坚守道德底线，不敢、不愿有违背道德的言行，及时纠正不适合道德要求的举动；二是要自觉履行应该履行的道德责任，并进而以“慎独”展示敬德的最高境界。

其三，要人人“践德”。德之为德在行动，否则，“人的世界即各种关系回归于人自身”将永远不可能实现，那个人的德、集体的德、国家的德、社会的德，也将德将不德。事实上，道德在本质上需要行动，离开了行动，道德就是“空中楼阁”。就我国现有道德建设的状况来说，科学、有机的社会道德实践体系尚没有形成，在一定意义上是我国道德建设的“短板”，因此，也在一定意义上影响着社会践德正常而有效的展开。为此，当务之急是要有践德的战略思路，要有宏观目标，要有社会道德实践的统筹规划；同时，要有切实的践德战术路径，要动员人们积极参与志愿者服务、爱心互助、绿色行动等具体的道德实践活动，促使践德成为人人生活的一部分，让不可或缺的道德要素支持现代完善的人和社会的形成和发展。事实上，正如美国伦理学家麦金太尔在简评亚里士多德对诸美德的解说时说的，“诸美德的践行本身就是对人类来说善的生活的一个至关重要的组成部分”。[30]

结语：道德“应该”，或称道德之“应该的应该之应该”是道德的客观依据；“使人的世界即各种关系回归于人自身”是道德的理想表征；道德行动是道德之为道德的前提和根本，因此，本真的道德是人立身处世或集体生存发展之“应该”和“实然”的统一体甚或同一体；道德之应该的逻辑回归其实就是“应该的应该之应该”意义上的道德通过行动回归于自身的道德。为此，道德是指不断地回归于应该的人立身处世或集体生存发展的价值取向及其行为规范和自觉行动。

(载《道德与文明》年第3期，《伦理学》年第8期、《新华文摘》年第21期全文转载)

国家社科基金重大项目“中国经济伦理思想通史研究”（11﹠ZD）。

[①]王小锡，南京师范大学教授、博士生导师，中国伦理学会副会长，立德树人实践体系建设协同创新中心执行主任,中国特色社会主义道德文化协同创新中心首席专家，哲学博士（南京）。

[②]本文有关观点参见拙文“道德、伦理、应该及其相互关系”（《江海学刊》，年第2期）和“社会主义道德和共产主义道德的基本特征及其当代启示”（《伦理学研究》，年第2期）。

[③]宋希仁：《马克思恩格斯道德哲学研究》，中国社会科学出版社年出版，第页。

[④]“应该”、“应然”、“应当”三词，在伦理学理论应用中，其涵义基本一致，但是，“应该”一词更多地内含情理上的必然和必须之意涵，故更接近于道德的内在特质，所以，我习惯在文章和言语中用“应该”一词。

[⑤]参见宋希仁主编：《西方伦理学思想史》，中国人民出版社年年第2版，第—页。

[⑥]参见宋希仁主编：《西方伦理学思想史》，中国人民出版社年年第2版，第—页。

[⑦]黑格尔在这里讲的“自由”是指“一般抽象意志的自由”，“仅仅对自己有关的单个人的自由”，是“自己在我自身中”的不受任何“规定”的自由。这仅是黑格尔对道德的抽象的理解，是一种抽象假设，因为，人是现实的人，这种所谓“自然的定在”其实是不可能的“自然的定在”。这在黑格尔接着谈到人和人格时就说明了这一点。而且，黑格尔的“自由”涵义与现代西方学者所表达的“自由”或“自由主义”存在明显的不同。

[⑧]参见[德]黑格尔：《法哲学原理》，范扬、张企泰译，商务印书馆年出版，第44—49、—、—页。

[⑨][德]黑格尔：《法哲学原理》，范扬、张企泰译，商务印书馆年出版，第页。

[⑩]《孟子.尽心章句下》

[11]《论语.雍也》

[12]《论语.颜渊》

[13]《马克思恩格斯文集》第1卷，人民出版社年版，第页。

[14]《马克思恩格斯文集》第1卷，人民出版社年版，第页。

[15]《马克思恩格斯文集》第9卷，人民出版社年版，第页。

[16]《马克思恩格斯文集》第9卷，人民出版社年版，第99页。

[17][德]黑格尔：《法哲学原理》，范扬、张企泰译，商务印书馆年出版，第47—48页。

[18][德]黑格尔：《法哲学原理》，范扬、张企泰译，商务印书馆年出版，第48页。

[19]《马克思恩格斯文集》第1卷，人民出版社年版，第46页。

[20]《马克思恩格斯全集》第3卷，人民出版社年版，第页。

[21]《马克思恩格斯全集》第2卷，人民出版社年版，第页。

[22]《马克思恩格斯全集》第2卷，人民出版社年版，第页。

[23]《马克思恩格斯文集》第1卷，人民出版社年版，第页。

[24]《马克思恩格斯文集》第1卷，人民出版社年版，第页。

[25]《马克思恩格斯全集》第42卷，人民出版社年版，第24页。

[26]《马克思恩格斯文集》第2卷，人民出版社年版，第53页。

[27]《马克思恩格斯文集》第1卷，人民出版社年版，第页。

[28]亚里士多德：《尼科马科伦理学》，苗力田译，中国社会科学出版社年出版，第30页。

[29]《朱子语类》卷九。

[30]麦金泰尔：《追寻美德》，宋继杰译，译林出版社年出版，第页。